技術專制的可能性

現(xiàn)代有個典型觀念叫進步，歷史觀也是按照進步觀來敘事的。進步有許多類型，有觀念或價值觀的進步，甚至社會制度的進步，這些進步一直都存在爭議，但科學技術的進步，通常被認為是無可質(zhì)疑的進步。然而，在全球化條件下，技術進步會不會導致無法控制的災難甚至種族滅絕呢？許多人會說，技術本身沒有問題，是人有問題，人有可能使用技術導致災難。理論上說，技術本身的確無過錯，但是，技術有可能形成某種無法抗拒的誘惑，或者人類無法自控的巨大能力，以至于導致無法控制的違心后果?？苹孟胂蟮木唧w事情未必真實，但危險確實存在?，F(xiàn)實地說，技術進步會不會在將來導致一種沒有人對付得了的新專制？這是完全可能的。比如說，將來每個人都帶有一個全部信息的芯片，能夠確保安全、醫(yī)療并方便一切服務，大街上每隔50米就有一個能夠為任何人提供全面方便服務的感知器，類似監(jiān)控頭，那時每個人無論走到哪兒，都有感知器馬上感受到你的全部信息，并且為你提供一切對你可能有用的信息，毫無疑問，這會是一種普遍平等的全面服務，但每個人也可能對此種優(yōu)良服務產(chǎn)生無法擺脫的依賴，就像毒品依賴。全方位的服務似乎提供了盡量多的自由選擇和充分的平等，但同時也完全操縱了每個人的生活和思想，這是一種全新的專制：每個人好像是自由的，但是整個的自由選項和權利空間都被信息和服務所定義和預制，這種自由沒有創(chuàng)造性，只有選項。這是一種非常舒服的新專制，而且非?？赡軐崿F(xiàn)。

有人也許會說，我可以不要這個芯片。人顯然有這個自由，可是恐怕很少有人去行使這項權利，因為那樣就將失去人人需要的各種社會服務。當服務成為生存必需的系統(tǒng)供給，也就成為無力以抗的權力，人人都會“自愿”接受被控制，就是因為需要整個系統(tǒng)所提供的生活甚至生存服務，只好放棄自由而接受新的專制。社會越發(fā)達，人們的生存就越受制于技術、經(jīng)濟和社會服務，也就必需接受系統(tǒng)化的專制。以為經(jīng)濟發(fā)達到一定程度之后，生存問題就普遍得到解決而只剩下自由的生活，這是現(xiàn)代幻覺，而且是自由主義和共產(chǎn)主義的共同幻覺。事實上，高度現(xiàn)代化和全球化反而把每個人的基本生存條件深深植入在復雜的技術和服務系統(tǒng)中，每個人都無法自拔，就是說，在發(fā)達現(xiàn)代的生存反而變成了一個復雜的難題，不再是一個雙手勞動就能夠解決的簡單問題。對許多人來說，生存甚至變成一個比各種自由權利更難以實現(xiàn)的目標，一個更費力的目標。我們可以觀察得到，在自由和民主不斷得到推進和成功的時代，人們享有的權利越來越多，可是悖謬的是，生存反而越來越不容易。盡管物質(zhì)水平普遍提高了，即使是窮人也能夠溫飽，享有各種電器甚至汽車，可是生存變成一個受制于系統(tǒng)的繁瑣復雜而毫無成就感毫無創(chuàng)造性的機械過程。這不是現(xiàn)代意義上的自由、平等、民主所能夠解決的問題，因為文不對題，因為現(xiàn)代的解放模式對付不了新時代的專制問題?，F(xiàn)代是對前現(xiàn)代社會的解放，卻不是對未來社會的解放。

如果說，現(xiàn)代初期是“知識就是力量”，現(xiàn)在是“信息就是力量”，那么未來也許是“服務就是力量”。通過技術服務達到新專制是完全可能的，值得注意的是，新專制是每個人在方便和舒服中不知不覺自愿接受的，自愿被體制化，自愿被支配。像這樣的技術進步，或者社會進步，所帶來的問題到底意味著什么？是幸福還是不幸？現(xiàn)在就需要反思。不妨做個小實驗，假定暫時停止使用民主、進步、發(fā)展、合法性、程序正確等等政治正確的現(xiàn)代價值觀，你還能夠描述生活嗎？還能夠分析生活嗎？如果離開了那些體制化的套話就感覺到思維困難，那就是被體制化的心靈，或許還是自愿被體制化的心靈，它一開始是被灌輸?shù)?，但慢慢就自愿體制化了。那么，這樣又如何能夠思考新游戲和新問題呢？現(xiàn)實比概念更有力量，思維必須拋棄套話的拖累去面對現(xiàn)實。

全球性時代的系統(tǒng)化暴力

生活的體制化是一種無處伸冤的暴力。我愿意提到齊澤克對暴力的反思（編者注：斯拉沃熱·齊澤克，斯洛文尼亞的激進思想家）。齊澤克將暴力分成兩種：一種是主觀暴力，這種暴力有個明確的行動主體，比如說兇手殺人，資本家剝削人，某國發(fā)動侵略戰(zhàn)爭，這種暴力來源清楚，人們知道誰害了誰。主觀暴力比較容易對付，可以躲避，還可以去報復，因為你知道誰害了你。更深刻的是另一種暴力，齊澤克稱為客觀暴力，人們不知道誰在實施暴力，這種暴力是匿名的，沒有為之負責的主體，它是無處不在的系統(tǒng)化暴力。齊澤克對暴力的揭露并不完全新奇，馬克思所揭發(fā)的資本主義制度性暴力就是一種系統(tǒng)化暴力，齊澤克進一步揭發(fā)了任何系統(tǒng)化的暴力，不僅是經(jīng)濟制度，還有文化制度、心理制度、信息制度、話語制度等等一切能夠把人和事情體制化的系統(tǒng)暴力。

系統(tǒng)化的暴力并不直接傷害人，而是暗中通過規(guī)則、制度和程序去剝奪各種自由，限制各種可能性，程序正確地進行剝削，這種剝削似乎不是犯罪，而是通過制定標準和游戲規(guī)則而合法地獲取暴利。系統(tǒng)化暴力甚至使人失去思想。這不是說，有個權力禁止人們思想。國家模式的專制權力事實上也做不到禁止人們思想，至多不許人說話，這是低水平的專制。系統(tǒng)化暴力通過改造和定義詞匯概念數(shù)據(jù)庫的方式使人失去反思能力，每當人一思想，就只能想到那些被系統(tǒng)認證為政治正確的詞匯，慢慢地人們就習慣這樣去思考，政治正確的思想是安全的，事先就正確了，感覺理直氣壯。這是貌似在思想，其實什么也沒想，只不過像機器人一樣重復指令。心靈被奴役，這才是更可怕的暴力。真正難以解決的暴力就是那些系統(tǒng)化暴力，那些看不見或者看見了也沒辦法的專制。

總之，現(xiàn)代價值觀已經(jīng)變成了現(xiàn)代神學，有目共睹的現(xiàn)象就是心靈體制化和心靈自愿體制化。人們不知不覺地受到各種系統(tǒng)的支配，只好自愿地依賴系統(tǒng)，就像剛才所說的，人們終究需要系統(tǒng)提供的服務。在現(xiàn)代世界中，某些國家的意識形態(tài)暴力仍然不是致命的，因為還有另一些國家有著不同的思想，存在對比，就存在反思的可能性。在全球化時代，那種試圖一統(tǒng)江湖支配整個世界的普世意識形態(tài)就比較危險了，人們不得不警惕現(xiàn)代意識形態(tài)演變成全球時代的系統(tǒng)化暴力。

比現(xiàn)代民主更好的民主

現(xiàn)代游戲制造的許多系統(tǒng)化專制所以難以克服，其中一個有些悖謬的原因是，現(xiàn)代的系統(tǒng)化專制得到了民主和市場的支持。這就形成一個兩難局面：人們需要市場和民主，是為了避免專制；可是另一面，市場和民主也會產(chǎn)生專制，這種隱性的專制更難避免，而且還找不到反抗對象而無從反抗，因為壓迫者是生活系統(tǒng)而不是具體主體。在本質(zhì)上，民主和市場是同構的，都是大眾選擇，都是避免權力壟斷的方式，但民主和市場卻以系統(tǒng)化的方式形成專制：人們可以選擇，但選項是被給定的。這個問題一直無法解決，但我們?nèi)匀辉敢庀胂?，未來有可能產(chǎn)生副作用比較少的民主和市場。

就民主而言，如果認為現(xiàn)代民主已經(jīng)足夠成熟，就把民主幾乎等同于現(xiàn)代民主。這種理解把民主看成是一個完成式的封閉概念，很難對付新問題。為什么一定要保守地捍衛(wèi)現(xiàn)代民主呢？我們知道，現(xiàn)代民主不是民主的原始版本，原始版是希臘民主，現(xiàn)代民主比希臘民主更好嗎？很難這么說，此一時彼一時，不同的制度安排對于當時語境和條件都是合理的。希臘民主是公議、抽簽和表決的混合形式，如果民主追求的是平等和公平，那么希臘民主的混合形式要比現(xiàn)代民主的多黨代議制更接近平等和公平。現(xiàn)代是因為限于現(xiàn)代國家條件才采取了多黨代議制民主，并非因為現(xiàn)代民主是更好的。投票、黨派、代議制都存在著許多難以克服的缺陷，與平等和公平有著明顯的距離，比如說，偏好加總本來就是一種很不完美的公共選擇方式，個人理性選擇的加總結果更可能是非理性的集體選擇；還有，現(xiàn)代民主也無力阻止利益集團支配宣傳和選舉，因為那些操縱手段都是程序合法的。這些都是眾所周知的問題，不必多說。問題在于，哪一種民主更合適？比如說現(xiàn)代民主或希臘民主何者更好？無法抽象判斷，只能根據(jù)特定條件，只能說它們各有各的特定合理性。同理可知，在新游戲的條件下，難道不需要發(fā)展一種更新的民主形式，以便應付新問題嗎？比如說一種能夠拒絕金錢專制、信息專制、系統(tǒng)化專制的新民主。

關于現(xiàn)代民主有多種神話，其中有一個很流行的是民主和平論，基本信念是，民主國家之間不會發(fā)生戰(zhàn)爭，不會發(fā)生嚴重的互相傷害，而總是傾向于選擇互相合作，因為這個巨大優(yōu)點，因此所有國家都必須成為民主國家。當然，不是說民主國家之間沒有矛盾，但據(jù)說民主國家之間的矛盾必定可以通過對話去解決，因此對話理論曾經(jīng)很流行，哈貝馬斯等都是對話理論的主要理論家。民主和平論的原始版本是康德的永久和平論，民主和平論曾經(jīng)成功地解決了歐洲的和平問題，二戰(zhàn)之后，歐洲基本上理性地按照民主和平論的邏輯解決了歐洲的和平問題。歐洲是現(xiàn)代性的典型場所，該理論對歐洲特別合適，是歐洲自生自長的觀念，可是，它對于其他文化是否也合適？在全球游戲中是不是也合適？這就需要反思了。

亨廷頓指出的文明沖突雖然有些夸大，但對于康德式和平或者民主和平論來說，確實是個無法回避的挑戰(zhàn)。康德式和平的條件是政治制度和文化高度相似的國家聯(lián)盟，這個條件對于歐洲地區(qū)是合適的，但對于有著不同價值觀和生活方式的多文化世界來說，就不合適了，簡單地說，在亨廷頓條件下，康德和平是不可能的。世界上與西方不同的其他多種文化和國家，按照康德的邏輯，就似乎被自動排除在和平世界之外了，就好像說，其他國家就活該打仗或者可以被打，這顯然不是世界和平之路。所以，康德和平或者民主和平論沒有普世性，它不適用于世界多樣條件下的全球狀況，只是局部有效的方案，不是普世方案。如果對這個問題有興趣的話，可以參見我論證的“天下體系”，那是一個能夠適應全球條件，基于多民族、多文化、多制度以及不同價值觀條件的全球永久和平理論，是以共在存在論和關系理性為基礎的政治理論，細節(jié)就不說了。

總之，我想說的是，民主必須是一個始終可以反思的概念，是一個開放的能夠不斷改進的制度，顯然不能以現(xiàn)代民主去封閉民主的概念。難道民主不能進一步改進升級嗎？難道在全球時代不能夠發(fā)明一種比現(xiàn)代民主更合適的民主嗎？進一步說，民主是一種手段，目的是拒絕專制、保護自由和促進平等，假如未來人們發(fā)現(xiàn)另一種能夠更有效拒絕專制、保護自由和平等的制度安排，難道不能稱為民主嗎？或者，不能命名為一種更好的制度嗎？

確定性的喪失

現(xiàn)代試圖建構一切必然和確定的東西，知識、標準、規(guī)則和制度。必然性和確定性的追求，從根本上說是追求安全，是為了預知未來，把未來提前管理起來，這是現(xiàn)代的一個典型的人定勝天的夢想?，F(xiàn)代人希望能夠通過嚴格可信的科學知識和技術去確定未來是什么樣的，以便做事萬無一失，永遠正確。

但是，事與愿違，當代科學已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，具有復雜性的系統(tǒng)幾乎不可能被必然地或完全確定地認識。尤其是人類行為和系統(tǒng)的復雜性就更加難以預測，這一點在全球游戲的條件下就更加明顯了，全球化創(chuàng)造的各種系統(tǒng)形成了人們無法全面理解和預料的環(huán)境，任何嚴密的制度、規(guī)則和模型都是脆弱的，都難以應對無法算計的變化。納西姆·塔勒布的反脆弱理論解釋了為什么那些設計和規(guī)劃良好的公司甚至國家會突然崩潰。越是看上去萬無一失的系統(tǒng)，在不可預料的挑戰(zhàn)面前就崩潰得越厲害。對于非常精密的體系，只要有一個小漏洞，就可能全盤崩潰。換句話說，一個系統(tǒng)越具有典型的現(xiàn)代性，在復雜環(huán)境下就越脆弱。我在《第一哲學的支點》一書中試圖論證說，在充滿變數(shù)的游戲中，存在的邏輯不是必然性和確定性，而是與各種可能性保持互動的同步性。這種思維可能更適合復雜的全球游戲。

我總會想起蘇格拉底提出的一個讓人著迷的命題：“無人會明知故犯”。這個命題聽上去有些詭異，道理上卻是對的——誰會傻到故意去做錯誤的事情呢？但這與我們觀察到的事實確實有比較大的出入，我們經(jīng)?？吹饺藗兠髦史浮Ｄ敲?，什么地方出了問題了？比如說，通常被概括為囚徒困境、搭便車、公地悲劇和反公地悲劇、金融投機、過度消費、破壞生態(tài)的生產(chǎn)、浪費資源、污染環(huán)境，軍事競賽甚至戰(zhàn)爭，都是明知故犯的錯誤?，F(xiàn)代的存在方式充滿了明知故犯的錯誤，根本問題在于這樣一個道理：任何打破均衡的不當獲利策略必定會被普遍模仿，從而形成互相作惡的均衡，甚至形成無法停止的作惡循環(huán)。換句話說，一種損人利己的策略必定會被普遍模仿，然后形成反彈效應，最后使所有人的行為策略都陷入自我挫敗的狀況。關于這個道理，我在《壞世界研究》和《每個人的政治》里有比較詳細的論證，這里就不多說了?？梢运伎家粋€當下的實際情況：那些后發(fā)展國家所做的錯誤事情就是對先發(fā)展國家的錯誤的模仿，而這種模仿是不可避免的，因為沒有人愿意永遠被剝削被奴役。值得注意的是，現(xiàn)代游戲的惡循環(huán)不可能被道德批評和呼吁所改變，只能指望新游戲顛覆舊游戲，使作惡的策略不再能夠獲利，或者說，只能指望新游戲能夠創(chuàng)造強有力的善循環(huán)，形成一個革命性的新起點，否則傳說的人類末日或許就不遠了。

也許可以迂回地思考一下這個問題。人為什么思想？為什么要勞神費力動腦筋？人不是為思想而思想，人類的存在沒有這么奢華，思想是為了存在，為了生活，為了行動，思想與存在有著相關性，這樣思想才有意義。思想的最大困難就是無法預知未來，這點休謨已經(jīng)給出最好論證：不管有了多少知識，也不可能因此推知未來。就是說，通過知舊而知新是不可能的。于是，未來永遠是開放的可能存在，是無法預訂也無法預料的可能性，我們不可能事先知道哪一種選擇是對的，那么，不存在事先諸葛亮的情況下，應該如何選擇未來？問題在于，我們不可能等事后知道了再作選擇，也不可能等著不行動，不管猜想的對不對，都必須行動，或者說，只好做出某種盲目選擇，而且還只能選擇一種可能性，不可能同時選擇兩種，這是人類面對世界和生活的根本挑戰(zhàn)，一個存在論上的挑戰(zhàn)。

現(xiàn)代知識的夢想是一個全知全能的夢想，這是一個注定破產(chǎn)的夢想。盡管現(xiàn)代人會謙虛地說，認識整個世界是一個無窮過程。這種說法的意思是，即使不可能達到完全的知識，也能夠越來越逼近完全的知識?？茖W的進步被認為是現(xiàn)代知識成就的最好證明。人類對自然的認識確實越來越深入，但對人類自身的生活理解卻未必越來越正確，尤其對于人類的未來毫無把握，這一點正是現(xiàn)代知識的局限。認識自然是解密，而認識生活卻是博弈，人是人的對手，對手可以自由地改變問題的答案，于是，生活沒有唯一答案，也就等于沒有確定性和必然性，因此，對于生活來說，試圖把握未來的必然性和確定性的知識夢想注定破產(chǎn)。我們需要另一種思維。當失去必然性，剩下的思考對象就只有可能性了，哲學、政治學、經(jīng)濟學、社會學等等要理解的不是必然性，而是可能性，由于人代表著各種可能性，因此，在存在論上說，要思考的是人與人的互動關系，而從邏輯上說，就是可能性與可能性的互動關系。

現(xiàn)代知識試圖在可能性中發(fā)現(xiàn)必然性，比如說發(fā)現(xiàn)“歷史進步的必然性”或者“歷史的必然規(guī)律”、“歷史的必然發(fā)展方向”之類，問題是，人、生活和歷史的可能性并不聽從知識所想象的必然性，層出不窮的可能性總是解構必然性。全球游戲使各種復雜的互動問題凸顯出來，因此，今天需要一種新的知識論來思考可能性的互動性，否則無法理解全球時代的新問題。我試圖反思哲學的一個根基問題：思想不是由“我思”（cogito）確定的，而是由“我行”（facio）決定的，因此，“我行故我在”（facio ergo sum）是比“我思故我在”（cogito ergo sum）更基本的問題。人的行動意味著各種互動狀態(tài)：人與人的互動，可能性與可能性的互動，當下行為與未來的互動。“我行”的問題意味著存在的本質(zhì)是未來性，就是說，存在不是因為必然性而具有意義，相反，存在因為可能性而具有意義。可能性不是簡單地擺在前面的潛在未來，可能性并非給定不變的，而是隨著人的行為選擇而不斷變化的，任何行動都使未來的可能性組合立刻發(fā)生變化，就是說，未來的可能性因為人的現(xiàn)時行動而不斷變化，同時，未來的可能性也誘惑著行為的選擇，因此，人的行動和未來之間是一個互動關系。當意識到存在的意義在于可能性而不是必然性，就可以進一步理解人類游戲的復雜性、語境性和互動性。

回到如何解釋蘇格拉底的問題，關鍵要看清楚，對錯的概念如果缺乏理解所需的條件、語境和互動性，就無法回答這個問題。所謂知道什么是對的，什么是錯的，要看是在哪個范圍內(nèi)的知道？是在什么條件下的錯誤？是對于誰的錯誤？這樣才有可能去解釋為什么人們有時候?qū)幙擅髦史?，在什么意義上明知故犯。如果不給條件，就試圖斷言什么是正確和錯誤，就是在偽造必然性。我在《每個人的政治》的前言里提到的關于“好在哪兒”的故事，其原型是姜文，姜文是個認真的導演，他關心的問題是“好在哪兒”而不是“好”。這是個可怕的思想問題，足以問倒隨便叫好的人。比如說，抽象地肯定人權、自由、民主等等大家都喜歡的詞匯是好的，這比較容易，但要說說這些概念好在哪兒，就難一些，沒準就說亂了。比如說，我們都知道國家需要一個憲法，憲法確定各種事情的合法性，那么，憲法自身的合法性在哪兒？邏輯上說，既然憲法的有效覆蓋范圍是全部公民，那么，憲法就必需是每一個公民同意的普遍契約。如何證明全體公民一致同意，這是個難題，通常把民主意見看作是證明，但這個證明顯然不正確，因為多數(shù)人意見不等于全體一致意見。

一般來說，幾乎所有人算小賬都不會錯，只有遇到大問題才會算錯賬。關于“小賬”的知識大概相當于個人日常生存所需的生活知識，就此而言，每個人能夠知道的幾乎一樣多，哪怕是愛因斯坦那么聰明的人，在日常生活中一點知識優(yōu)勢都沒有。這意味著，在日常生活方面，不存在知識論上的難題。關于生活的簡單知識經(jīng)常被編為一些格言警句而廣受歡迎，但格言警句并不能使人變得更智慧，因為那些格言無非是每個人本來就懂或者很快就要懂的經(jīng)驗教訓，只要進入社會，生活經(jīng)驗將會告訴每個人同樣的道理。格言警句的意義不在于思想，而是人們的一種分享經(jīng)驗的方式。

既然在世俗意義上，人人一樣精明，這個時候如果還會犯錯誤，只有兩種可能，一是偶然失手的低級錯誤，一是明知故犯。不過，明知故犯含義非常復雜，要在具體場景下分析，比如在囚徒困境中，兩個罪犯的選擇都是明知故犯的道德錯誤，但道德往往敵不過利益，那么，在單純利益策略上說，兩個罪犯的算計到底對不對？這仍然要看是在什么游戲中。如果在現(xiàn)代個人主義下的陌生人社會里，兩個罪犯的算計是精明的，但如果在傳統(tǒng)社會里，出賣同伙就恐怕不是一個精明策略，多半會因此失去前途甚至生命。因此，不能簡單地隨便把某個模式看作是定理，很多貌似普遍必然的定理其實并不必然，而要取決于在什么游戲中出現(xiàn)。游戲發(fā)生變化，道理就發(fā)生變化，這正是當下的問題。

精明的現(xiàn)代策略似乎正在變得不合時宜，如果在全球游戲中堅持使用自私利益最大化的現(xiàn)代策略，就可能成為嚴格意義上的明知故犯，就是說，即使不考慮道德錯誤，也是在利益上得不償失自取其禍的策略。一個明顯原因是，全球游戲正在各種存在之間形成越來越強的相互依存性，這是一個存在論上的根本變化，我概括為“共在先于存在”的存在狀況，于是，任何一個存在的自私利益最大化已經(jīng)不再可能，不僅做不到，而且必定自我挫敗。比如說，現(xiàn)代帝國主義的霸權策略為什么越來越行不通，為什么效果越來越差？原因就是新游戲的存在狀況變化了。這種存在狀況的變化意味著：在新游戲里生存，人人不僅僅需要算小賬，即使自私自利，也不得不算大賬，否則無法生存。既然存在取決于共在，那么就變成了人人有責的事情了。